第二章 四 聖 諦

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 佛 陀 傳 略  佛 教 的 宗 教 態 度

四 聖 諦  

第二聖諦:集諦 - 苦之生起 第三聖諦:滅諦 - 苦的止息 第 四 聖 諦 : 道 諦 
無 我 論 修習:心智的培育 佛的教誡與今日世界 

在佛陀的教法中,四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑(今印度沙納特地方),向他的老同修-五苦行者作第一次說法時,所講的就是這個。這次說法的原文尚在,其中只是簡單地敘述了一下四諦。但是在早期的佛典中,有無數的地方,都是反覆闡明四諦的,解釋得很詳細,解釋的方法也不同。如果利用這种資料和注疏來研究四聖諦,便不難根据原典,對佛教的要義,作一個相當完善而正确的闡釋。

四聖諦是:
(一)苦諦。
(二)集諦:苦之生起或苦之根源。
(三)滅諦:苦之止息。
(四)道諦:導致苦之止息的途徑。

第一聖諦--苦諦

幾乎所有的學者,(在英文著作里)都將第一聖諦譯成“苦難聖諦( The Noble Truth of Suffering)”,并且將它的意義解釋為:“根据佛教,生命除了苦難與哀痛之外,別無他物。”這种翻譯及釋義极難令人滿意,而且易致誤會。就因為這种狹義、粗疏而草率的翻譯,以及膚淺的闡釋,才使得許多人發生錯覺,以為佛教是悲觀的。

先說,佛教是既非悲觀的,也非樂觀的。如果一定要說它怎么樣,毋宁說它是“實觀”的。因為它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物,既不誑騙你,使你在一個愚人的樂園中,醉生夢死的度過一生;也不以各种虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇、折磨你。它只是客觀而正确地告訴你:你是什么?你周圍的世界又是什么?并為你指出走向十足自由、和平、宁靜與快樂的途徑。

有的醫生會過份夸大病情,對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧地宣稱根本無病,不需要治療,以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的,后者為樂觀的。兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生,卻能把症候診斷得很正确;他了解疾病的原因與性質,很清楚地看到這种病可以治愈,而且果敢地采取治療措施,因而救了病人一命。佛就像這第三類的醫師。他是拯救世間疾患的,有智慧而且合乎科學的科學的醫師(藥師佛)(此藥師佛并非大乘經中之東方淨土藥師佛。----張澄基注)

巴利文“苦”Dukkha(梵文作Duhkha)一字,在一般用法上,誠然有“苦難”、“痛苦”、“憂悲”、“苦惱”等意義,而與 Sukha一字之具有“快樂”、“舒适”、“安逸”等意義相反。但用在第一聖諦上時,它代表了佛對人生宇宙的看法,包含有更深的哲學意義,它所詮釋的范疇也大大地擴充了。不可否認的,第一聖諦的“苦”,顯然含有通常的“苦難”意義在內,但是它還包含更深的意念,如“缺陷”、“無常”、“空”、“無實”等。因此,要找一個(英文)字而具有第一聖諦“苦”(Dukkha)的全部概念,是很困難的事。所以,(在英文里)這個字最好不翻,以免輕易將它譯為“苦難”或“痛苦”,反到令人生起不合适而錯誤的意念。

佛說世間有苦難,并不是否認人生有樂趣。相反的,他承認居士和比丘都可以有各种物質和精神的樂趣。在巴利經藏中,五部原典之一的《增支部經》,就有一張列舉各种快樂的清單。例如:家庭生活之樂、五欲之樂、厭离之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。可是這一切都包含在“苦”中。甚至由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態,其中了無通常所謂“苦難”的蹤影,可稱是無染的樂受的各种禪定境界,以及不苦不樂只有純粹舍支與一心支的禪定境界,像這种非常高超的精神境界,也都包含在“苦”中。在《中部經》(也是巴利文經藏中五部原典之一)里有一部經,佛先贊嘆禪定之樂,后接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。請注意這里明明白白地標出一個“苦”字。這“苦”并不是通常所謂的苦難,而是“無常即是苦”。

佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受,有三件事必須了了分明:(一)欲樂的對象與欲樂的享受。(二)欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。(三)從欲樂得解脫。當你看見一個愉快迷人而美麗的人儿時,你喜歡他(她),被他(她)所吸引。你樂于一再見到那人,從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受,是經驗上的一項事實。但是這种享受不會長久,就和那人以及他(她)所有的吸引力也不長久一樣。情況改變時,你不能再見到那人;失去了這份享受,你就變得憂郁,也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事來。這就是(欲樂)惡的、不如意與危險的一面;這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著,完全抱一种超然的態度,那就是自在、解脫。一切生命中的享受,都不离這三件事。

從這一點上,可以很明顯地看出,這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀地去了解人生,不可不計及生活中的樂趣、痛苦憂傷,以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣,才可能得到真正的解脫。關于這個問題,佛說:

“比丘們啊!任何梵志出家人,如果不能在享受欲樂的時候,以客觀的態度,了了分明這是享受;在欲樂的享受不能如意時,客觀地了知這是不如意的;在從欲樂得解脫時,客觀地了知這是解脫;他們就不可能确實而完全地了解感官享受的欲求。但是,比丘們啊!任何梵志出家人,如果能客觀地了知欲樂的享受為享受、它們的不如意為不如意、從欲樂得解脫為解脫,他們就可能确實而完全地了解感官享受的欲求(之究竟)。他們也就可以以此教導旁人,而受教遵行的人,也就能夠完全了解感官享受的欲求(之究竟)。”

“苦”的觀念可從三方面去審察:
(一)一般苦難的苦(苦苦)。
(二)由變易而生的苦(坏苦)。
(三)由因緣和合(條件具備)而生起的苦(行苦)。

人生的各种苦難,如生、老、病、死、冤憎會、愛別离、求不得、憂、悲、哀傷......凡此种种身心苦楚,為世人所公認苦難或痛苦者,都包括在一般苦難的苦(苦苦)中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇,是無常的、不永琲滿B遲早要改變的。它改變的時候,就產生了痛苦、苦惱、不樂。這种變遷都包括在變易的苦(坏苦)中。

以上所述兩种苦并不難了解,也不會有人對此持什么异議。苦諦中這兩方面的苦比較為眾所熟知,因為它們是我們日常生活中的共同經驗,因而容易明白。但是第三种由因緣和合生起的苦(行苦),卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一面。要了解它,必須先將我們所認為“眾生”、“個人”及“我”的觀念作一番分析闡釋。

根据佛教哲學,所謂“眾生”、“個人”及“我”,只是經常在變動著的物質與精神力量或能力的綜合。這种組合可以分成五類,或稱五蘊。佛說:“簡言之,這五類能執著的組合体(五取蘊)就是苦。”在別的經中,他更明白地以五取蘊作為苦的界說。他說:“比丘們啊!什么是苦呢?應該說它就是五种能執著的組合体(五取蘊)。”于此,必須要明白了知的就是:苦與五蘊并不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對于构成所謂“眾生”的五蘊,稍為有點概念之后,對于這一點當有更進一步的了解。現在且說這五蘊是那些東西。

第一是物質的組合之類----色蘊。 在這色蘊之中,包括有傳統的四大种性,就是堅性(地)、濕性(水)、暖性(火)與動性(風),以及四大的衍生物。這些衍生物包括我們的五种感覺器官(根),也就是眼、耳、鼻、舌、身,以及在外境中與它們相應的對象(塵),也就是色、聲、香、味、触等。尚有某种思想、意念或觀念為我們精神活動的對象者(法塵)。因此,色蘊包括了整個物質的領域,在內和在外的都算。

第二是感覺組合之類----受蘊。 這一蘊包括我們身心器官與外界接触到的所有感覺:愉快的、不愉快的,以及既非愉快又非不愉快----中性----的。這些感覺可分六种:由眼根與色塵相接而生的感覺;耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與触塵、意根(佛教哲學中的第六識)與法塵(思想與意念)等相接而生的感覺。也就是說,我們身心的一切感受,都包括在此蘊之中。

在這里,對于佛教哲學中“意”之一字的涵義,似有略作解釋的必要。“意”并不是與物質相對的精神,這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神,像別的宗教與哲學体系中所承認者。這一點尤須牢記在心。“意”只不過是一個器官或官能,與眼耳一般。它像別的官能一樣,可以予以控制及發展。佛就常常控制及鍛煉六种官能的价值。眼的官能與“意”的官能之不同處,在于前者所感覺的是顏色及形態的世界,而后者所感覺的則是各种意象、思想等心靈活動的對象(心所有法)的世界。我們以不同感官,感受世間不同領域的事物。我們不能听見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以听見聲音。以我們的五官----眼、耳、鼻、舌、身,我們只能經驗有色、有聲、有香、有味和可以捉摸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全体。意念和思想怎么樣呢?它們也是世界的一部份,但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察覺,只能用另一种官能----“意根”來体會。意念與思想,并不是與其它五种肉体官能所能經驗到的世界無關。事實上,它們是建立于色身經驗之上,而依之為移轉的。因此,生來盲目的人,不可能有色彩的意念,僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作譬,而得到某种程度的色的概念。所以,构成一部份世界的意念和思想,雖在意根內形成,它們卻是由色身的經驗所產生,而受其限制。因此,意根也被認為是一個感覺的器官或官能,和眼根、耳根一樣。

第三是識別組合之類----想蘊。 與受蘊一樣,想蘊也有六种,與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣,是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各种身心活動的對象。

第四是心所組合之類----行蘊。 這一類包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的“業”,也屬于這一蘊。佛親自為業所立的界說,應該牢記不忘:“比丘們啊!我叫作業的就是意志(思)。先有了決意,才經由身、口、意發為行動。”思(Volition)就是“心的造作、心志的活動。它的功能,就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動”。和受、想二蘊一樣,行蘊也有六种,內與六根、外與六塵相聯接。可是,受與想不是意志的活動,不能產生業果。只有意志的活動如作意、欲、胜解、信、定、慧、精進、貪、嗔、無明、慢、身見等,才能產生業果。在行蘊中,像這樣的心志活動(心所有法),共有五十二种。

第五是知覺組合之類----識蘊。 知覺(識)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一為基本,以及和它相應的六塵(色、聲、香、味、触、法)之一為對象而生的反應。例如,眼識即以眼根為基本,而以可見的形態為對象而生起。意識(末那)是以意根為基本,而以心所有法(即意念、思想等)為對象而生起。所以,識也與其它官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣,識也分六种,與內六根和外六塵相攸關。

識并不能辨認事物,這點必須明白了解。它只是一种知覺,對于某一事物的存在的察覺。眼睛接触一种顏色,比方說藍色的時候,眼識即行生起。但它只是察覺到有一种顏色存在,并不認識它是藍色。在這階段,尚沒有認識。認出它是藍色的,是想蘊(前面討論過的第三蘊)。“眼識”是一個哲學名詞。它所表詮的意念,與普通“看”字所表達的一樣。看的意思,并不就是認識。(譯者按:所謂視而不見也)。其它各識,亦复如是。

在這里必須重覆說明的就是:根据佛教哲學,世間并無永琱變而與物質對立的精神,可以被視為“自我”、“靈魂”或“個我”者。“識”也不可以視之為與物質對立的精神。這一點必須特別強調,因為有一种錯誤的觀念,以為“識”是一种“自我”或“靈魂”,在一人一生中為持續不變的實質。這种觀念,自最早的時候起直到如今,始終為人所固執不舍。

佛的弟子中有一個叫做嗏帝的,聲稱世尊曾教他:“輪轉飄泊的乃是同一不變的識。”佛問他,他所謂的識是指什么?嗏帝給佛的是一個典型的答案:“它就是那個能夠表現、能夠感覺,而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。”世尊就訓誡他說:“你這愚蠢的人啊!你听見過我對誰這樣說法呀?我沒有用种种方法解釋識蘊是由因緣和合而生,如無因緣和合則不能生起嗎?”接著佛就詳細為他解釋識蘊:“識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識,就叫做眼識;因耳根與聲塵相接而生的識,就叫做耳識;因鼻根與香塵相接而生起的識,就叫做鼻識;因舌根與味塵相接而生起的識,就叫做味識;因身根與触塵相接而生起的識,就叫做身識;因意根與法塵(意念與思想)相接而生起的識,就叫做意識。”

接著,佛更進一步以譬喻作解釋:“火每從所燒的燃料得名,因木柴而燃燒的火叫做柴火,因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以,識也是從使它生起的因緣得名。”

大注疏家覺音在詳論這一點時,解釋道:“因木柴燃燒的火,只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時,即就地熄滅,因為造成燃燒的條件(因緣)改變了。但是火并不跳到木屑等上去,而變成木屑火等。同樣的,因眼根與色塵相接而生起的眼識,只生在眼根門頭; 而且只在眼根、色塵、光與作意(注意) 四緣具備的時候才生起。 一旦因緣消散,其識即時就地止息,因為條件改變了。但是這識并不跳到耳根等處去,而變成耳識等等 ...... 。”佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起,不能离此四蘊而獨存。他說:“識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在,并且為樂此不疲故,它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便 ...... 而存在,以想為方便 ...... 而存在;以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在,并且為樂此不疲故,它可以生長、增進、發展。

“如有人說:我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展,而與色、受、想、行無關,那他所說的東西根本就不存在。”

很簡單地說,這些就是五蘊。我們叫做“眾生”、“個人”或“我”的,只是為這五蘊的綜合体所取的一個方便的名字或標簽而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。“凡是無常的,即是苦。”這就是佛說:“簡單地說,五取蘊即是苦”的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那,它們(五蘊綜合体的成份----譯者注)就不再相同。在這种關系里,甲并不等于甲。它們是一股剎那的生滅之流。

“梵志們啊!就好像一道山洪,源遠流長而波濤湍急,把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留,只是不斷地流、流、流。梵志們啊!人生就像這山洪一般。”

佛這樣地告訴羅吒波羅:“世間遷流不息,無有痡`。”

在一連串的因果關系中,一件事物的消逝,就构成另一件事物生起的條件。其中,并沒有不變的實体。它們的幕后,并沒有可以叫做“永琲漲菃琚]神我)”、“個性”或真正可以叫做“我”的東西。大家都會同意,無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法,都不能被認為是真正的“我”。但是這五种精神與肉体的“蘊”,本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候,就成為一架身心合一的机器,因而產生了“我”的意念。但這是一個虛妄的意念,只是一种心所有法,也就是前文剛談過的五十二种心所法之一的身見----薩迦耶見。

這五蘊和合之身,通俗稱為“眾生”之物,就是“苦”的本身。在五蘊的幕后,再沒有其它的“眾生”和“我”在那里承當這“苦”。就如覺音所說的:

“僅有苦難存在,卻找不到受苦者。事跡是有的,卻找不到行事之人。”

在活動的后面,并沒有不動的推動者,只有活動本身。所以,講“生命是活動的”這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動并不是兩樣不同的東西。推言之,思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想,就再找不到思想者。于此,我們不能不注意到,佛教的這一觀點,與笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。

現在可以提出“生命有沒有起源”的問題了。根据佛的教旨,生命之流的起源,是不可想像的。相信上帝創造生命的人,也許會對這答案感到詫异。但是,如果你問他:“什么是上帝的起源?”他會毫不猶豫地答覆:“上帝沒有起源。”而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說:“比丘們啊!這相續不斷的輪回,沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所蒙蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。”談到生死相續的主因----無明的時候,佛說:“無明的起源不可見,不可假定在某一點之前沒有無明。”因此,也不可能說在某一個确定的起點之前,世間沒有生命。

簡短地說,這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦,是极為重要的。因為佛說:“凡是真正見到苦的,也必見到苦的生起,也必見到苦的止息,也必見到導致苦的止息之道。”

有些人以為這將使得佛教徒的生活憂郁而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的,真正的佛教徒,是個最開心不過的人。他既無畏怖,也沒有煩愁。他是宁靜安詳,不為災變所惱亂沮喪,因為他能如實洞見一切事物。從不抑郁不樂。與佛同時的人,將他描述為“經常微笑著。”在佛教的繪畫與塑像里,佛的容顏,永遠是快樂、宁靜、滿足而慈悲的,決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。佛教藝術和建筑,佛教的寺院,從來不曾予人以陰森苦惱的印象,只有產生宁靜安詳的喜悅气氛。

雖然世間有苦難,佛教徒卻不該因之而郁郁寡歡,也不應為它生嗔而失去耐性。照佛教的說法,嗔或恨是人生首惡之一。嗔是“對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。”它的功能,是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。因此,不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨,并不能蠲除苦難。反之,它只有更替你增加困扰,而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解,不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起?如何消除?然后以堅忍、睿智、決心與精進依法實行,以 除它。

有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》,其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲;他們在佛的教誡中,找到了人生的平安與快樂。x薩羅國的國王,有一次告訴佛說,佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們“歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、宁靜和平、心情愉快一如瞪羚,享受著精神生活的快樂。”國王又說,他相信這种健全的气質是因為“這些可敬的人,一定都已親身証道世尊所說法的重大而圓滿的意義。”

佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、郁悶等心理狀態,認為這些都是体証真理的障礙。在另一方面,尤須記得“喜”是七覺支之一,為証見涅?所必須培養的一种主要德性。